Kader ve İrâde Üzerine | Talha Hakan Alp Hoca

İrade meselesi kaza-kader konusunun omurgasıdır ve bir kelam konusu olarak iki yönüyle karşımıza çıkar: Biri, kâinatın sahibi ve müdebbiri olarak yüce Allah’ın iradesi, diğeri yaptığı işten sorumlu tutulan insanın iradesi. İrade konusunun bir kelam meselesi olması da insan fiillerinde bu iki iradenin yeriyle alakalıdır.

Nazariyata girmeden meseleyi birbiriyle irtibatlı şu iki soruyla somutlaştırabiliriz: Bir, insan fiilinde Allah’ın iradesinin yeri nedir? İki, insan fiilinde insanın kendi iradesinin yeri nedir?

Birinci sorunun cevabı Ehl-i Sünnet’e göre açıktır: İlahî irade mutlaktır, her şeyi kuşatıcıdır. Onun iradesinin haricinde hiçbir şey yoktur. İnsanın yapıp ettikleri de dâhil kainatta olan biten her şey yüce Allah’ın iradesi dâhilindedir. Yüce Allah dilemedikçe hiçbirimiz hiçbir şey yapamayız. Bunun diğer bir ifadesi, iyilik olsun kötülük olsun yaptığımız her ne şey ise o Allah’ın iradesinden geçmiş demektir.

Mutezile böyle bir inancın, insan elinin ortaya koyduğu kötü işlerden Allah’ı da pay sahibi kılacağını düşünerek Ehl-i Sünnet’e karşı çıkmış, insan fiillerinin Allah’ın ilmi dâhilinde olduğunu, fakat irade ve yaratması dâhilinde olmadığını savunmuştur. Mutezileye göre insan fiilleri Allah’ın iradesinden bağımsızdır.

Görülen o ki Mutezile Allah’ın iradesini rıza ve hoşnutluk anlamında değerlendiriyor ve kötü işlerden Allah’ın razı olmayacağını ileri sürerek insan fiillerini de kapsayan bir ilahî irade inancına karşı çıkıyor.

Ehl-i Sünnet’in Mutezileye cevabı şöyle; irade ile rıza ayrı ayrı şeylerdir. Allah’ın bir şeyi irade etmesi o şeyden razı olması demek değildir. Allah Teâlâ kâinatta olan biten her şeyi bilen ve tedbir edendir. Meseleye bu yönden bakacak olursak Allah’ın iradesi demek, meydana gelmek için izin bekleyen şeye Allah’ın meydana gelme izni vermesi demektir ve tamamen varoluşla/kevnle alakalıdır. Bu şer’î bir izin, ibaha asla değildir. Diyebiliriz ki, burada irade ile rızanın bağlamları farklıdır. İrade kevnî bağlamdadır, rıza şer’î ve ahlakî bağlamdadır. Dolayısıyla Cenab-ı Allah’ın insanların kötü fiillerini irade etmesi şer’î ve ahlakî olarak onlara izin vermesi ya da onlardan razı olması anlamına gelmez.

Ehl-i Sünnet’in ikinci soruya verdiği cevap da bellidir: İnsan fiilleri, insanın iradesinden bağımsız değildir. Ehl-i Sünnet insanın irade sahibi olduğunu, ilahi iradenin insan iradesini geçersiz kılmadığını savunmaktadır.

Mutezilenin aksine Cebriye insan fiillerinin munhasıran Allah’ın iradesiyle olduğunu, insanın, fiilinde herhangi bir dahlinin olmadığını savunur. Cebr inancına göre Allah’ın iradesi karşısında insan tıpkı rüzgâr karşısındaki yaprağa benzer. Yaprak nasıl rüzgâr karşısında edilgen durumdaysa insan da Allah’ın iradesi karşısında tamamen edilgendir, kendinden bir irade ve tercih hakkına sahip değildir. Ehl-i Sünnet bu iki soruya verdiği cevaplarla bir yandan Mutezile/Kaderiyye’yle arasına mesafe koyduğu gibi, diğer yandan Cebriyeyle de arasına mesafe koymaktadır.

Burada Ehl-i Sünnet inancının gereği olarak üçüncü bir soruyla karşılaşıyoruz: Madem insan fiillerinde hem ilahi irade hem insan iradesi devrededir. Şu halde bu iki iradenin insan fiilindeki yerleri nedir?

Ehl-i Sünnet bu soruya cevap verirken kelam terminolojisine geçmiş halk ve kesb kavramlarını kullanmışlardır. Meseleyi bu kavramlar üzerinden kabaca şöyle izah etmek mümkün: İnsanın fiili Allah’ın yaratması, kulun da kesbinin sonucudur. Kul irade ve kudretini esbaba tevessül yolunda kullanır, Allah da yaratır. Bu izah meseleyi bir yere kadar aydınlatsa da tek bir fiilde halkın neye tekabül ettiği, kesbin neye tekabül ettiği hususu henüz aydınlanmış değildir. Bu sadette kelamcılar muhtelif nazariyeler geliştirmiştir.

Ekser Matürîdî –ve bazı Eş’arî- kelamcıya göre halk fiilin özüne, kesb ise fiilin tâat ve masıyet gibi vasıflarına taalluk eder. Genelde verilen bir misaldir. Bir vasînin yetime sert davranmasının iki izahı vardır: vasî ya te’dib için sert davranmıştır ya da haksız yere sert davranmıştır. Te’dip için olması halinde vasînın bu davranışı sevap olurken haksız yere olması halinde günah olmaktadır. Oysa davranış özde aynı davranıştır ve ifade ettiği anlamdan sarfı nazarla yalın davranış olması bakımından Allah’ın yaratmasıyladır. Sevap ya da günah olmak gibi ifade ettiği anlam bakımından ise kulun kesbidir. Fiilin dinî ya da ahlakî değeriyle Allah’ın yaratması arasında müspet ya da menfi bir alaka kurulamaz. Zira sevap ya da günah yaratıcının hükmüne muvafakat ya da muhalefetle alakalıdır. Keza İslam’ın öngördüğü ahlakîlik de Yaratıcı’nın rızasından ayrı düşünülemez. Allah’a hükmeden ya da sun’una değer biçen bir üst merci olmadığından söz konusu fiili yaratması sevap ya da günah olarak değerlendirilemez.

Bu kısım meselenin kelamî boyutudur, nazarîdir. Bunlar, dili, açıklama biçimi ve yoğunlaştığı noktalar itibarıyla geliştiği kadim kelamî muhitin gündemindeki problemleri konu edinen izahlardır. Ancak halk ve kesp kavramlarının, ilgili problemlerden habersiz olan muasır müslümanların idrakine uyarlanabilmesi için biraz daha pratik ve somut bir anlatıma ihtiyaç vardır. Şu halde meseleyi yoğun kavram örgüsüyle afak planında mütalaa etmekten çok, şahsî tecrübelerimizi nazar-ı dikkate alarak enfüs planında ele almak kelam muhitine yabancı olanlar için daha muknî olacaktır. Bu bakımdan meseleyi sürekli yaşamakta olduğumuz günlük tecrübelerimizin ışığında ele almaya çalışalım.

Dolayısıyla üçüncü soruyu burada tekrar soruyoruz: Fiillerimizde Allah’ın iradesinin bizim irademizle birlikte icra-i tesiri mümkün müdür? Hatta, biraz daha basit bir dille şöyle de sorabiliriz: Allah’ın iradesi bizim irademizi geçersiz kılmaz mı?

Hayır, geçersiz kılmaz. Bunu daha net gözlemlemek için irademizin oluşum safhalarını düşünelim. Bir işi yapmak için önce şartlar, sâikler oluşuyor. Ardından bizde o işe karşı bir meyil baş gösteriyor ve biz daha sonra işi yapma kararı veriyoruz. Bu karar, azim, kesin niyet -ya da irade-i cüz’iyye diyelim- Allah’tan bağımsız mı oluyor? Allah’ın iradesinin, yaratmasının bunda hiçbir dahli yok mudur? Yoktur, demek iddialı bir söz. “Vemâ teşâûne illa en yeşâellah…” (Siz ancak Allah’ın dilemesi halinde dileyebilirsiniz) ayetini hatırlayalım. Demek oluyor ki, dilemelerimiz Allah’ın dilemesinden bağımsız olamaz. Allah dilemedi, ama ben yine de diledim gibi bir cümle doğru olamaz. Bunun yanında Allah’ın her şeyi ihata edici olduğunu düşünelim… Fizik anlamda ihata yok ama bilme, hükmetme, kahrı altında tutma anlamında ihata var. İrademiz, kararımız da Allah’ın ihatası dâhilindedir. Cebr inancına kaymamak için bunun aksini savunanlara bundan cebr inancı neden çıksın diye sorma hakkımız olur. Sonuçta irade bizim irademizdir, her ne kadar Allah’ın iradesiyle kuşatılmış da olsa irade bizim irademizdir. Yaşadığımız günlük tecrübeler de gösteriyor ki irademizi ilahi iradenin baskısı altında kalmadan kullanabiliyoruz.

İrademizin oluşum sürecini şimdi daha ayrıntılı biçimde gözümüzde canlandıralım… Acaba irademiz bizim dahlimizin dışında mı gelişiyor? Evet, şartlar, olaylar, enfüsî ve âfâkî bâisler/sâiklerin birçoğu bizim dışımızda gelişebilir; ama bunlar bizim irademizi etkisiz hale de getirmez. Bunların etkisiyle bir şey yapmaya karar verdiysek eğer bu kararımız cebren değil, tercihen olmuştur. Şimdi bu iradenin Allah’ın iradesinden de yaratmasından da bağımsız olduğunu söyleyemeyiz. Söylememiz de gerekmez. Sonuçta imtihanın gereği olarak Allah bu dünyada insana yapıp etmelerinde fırsat vermiştir. Dolayısıyla Allah kulun iradesine -ekseriya- müdahale etmez, onu onaylar. Bu onay Allah’ın iradesidir. Sadece onay mı? Hayır, onayın yanında bir de irademizin gerçekleşmesi için Allah’ın yaratması lazım. Olan biten her şey Allah’ın yaratmasıyladır.

Süreci biraz daha detaylı gözle inceleyelim: Bir işi yapmak için önce şartlar oluşuyor. Ailemizde, muhitimizde, çevremizde, uzak ve yakın zamanlarda yaşanan olaylar ve bu olaylar üzerine oluşan fikirler, beklentiler, korkular, şartlanmalar vs. Bunların hepsini âfâkî/dış sâikler olarak düşünebiliriz. Bunlar birikir, olgunlaşır. Bunlara paralel ya da bunların bir adım arkasından içimizde o işi yapma konusunda bir meyil, eğilim baş gösterir. Hatta eğilimden önce o işi yapmak gelir aklımıza. Şu işi yapsam mı diye içimizden bir an geçer. Bunlar gayr-i ihtiyari olabilir, irademizin dışında gerçekleşebilir. Ama bunlardan tamamen de sorumsuz değiliz. Zira insan kendisini günaha sürükleyecek şartlardan uzak durmalıdır. Mesela öfke hali günah işlemek için elverişli şartların oluştuğu haldir. Duygular yoğunlaşır, basiret kararır… Allah Resulü kendimizi bu şartların kucağına bırakmamamızı, mesela kalkıp abdest almamızı, vaziyetimizi değiştirmemizi emreder. Biz kendimizi olumsuz şartların kucağına bıraktıysak bundan da sorumluyuz. Yine ayette geçtiği gibi Allah’ın ayetlerinin inkâr ve istihza konusu kılındığı meclislerde oturmamız yasaklanır. Çünkü bu, imanı tehdit eden şartların oluşmasına ve bizi kuşatmasına yol açar. Bir insan bu uyarıyı dikkate almayıp orada oturmaya devam eder de içinde küfre karşı bir meyil oluşursa bundan sorumludur. Süreci incelemeye devam ediyoruz: önce aklımızdan geçer, dedik. Buna “vesvese” gözüyle de bakabiliriz. Şeytan insanın damarlarında dolaşır. Eğer aklımızdan geçen şey bir günahsa hemen Allah’a sığınıp şeytanı kovmamız ve gerekli tedbirleri almamız icabeder. Bunu yapmazsak yine ihmalimiz var demektir. Aklımızdan gelen bu şey zamanla meyle dönüşür, tedbir almazsak adım adım günaha doğru gönlümüz akmaya başlar.

Şunu da ifade edelim; insanlarda temayüllerin oluşması, gelişmesi onların meşrepleriyle de alakalıdır. Psikolojileri, mizaçları, meşrepleri bu sürece müspet ya da menfi etki eder. Bazı insanlar belli temayüllere karşı tahammüllü iken diğerlerine karşı daha az tahammüllü olabilir.

Burada bir not düşelim: Bu saydıklarımız hep birer bâis/sâiktir. Mücbir sebepler değildir, zorlayıcı unsurlar değildir. İnsanı kışkırtabilir, ama zorlayamaz. Şeytanın bir hilesi/keydi vardır; ama basiret ve irademizi alt edecek kadar güçlü değildir. “Muhakkak şeytanın keydi/hilesi zayıftır” ayeti de bunu gösterir. Şeytanın hilesinin olması ve bizi kışkırtması da imtihanın gereğidir. Allah’a ne kadar samimi ve sadık kuluz bunu normal ve kolay şartlarda değil, bir dereceye kadar zor şartlarda ispatlayacağız. Düz yolda değil, hafif rampada bunu sergileyeceğiz. Yoksa derinliklerimizdeki arızalarımız nasıl ortaya çıkabilir? Şeytan yüzyıllarca ibadet etti; ama içindeki kibri ortaya çıkaran, Âdem’e secde emriydi… Onun için Âdem’e secde anormal bir durumdu. Normal durumlarda iyi bir kul derdik oysa… İkinci el araba almak isteyenler, arabayı test etmek için otobana çıkıyor, şöyle 140-160 yapıyor ve hatta mümkünse bagaja biraz da yük koyuyor ki ön takımda ne var ne yok ortaya çıksın.

Sürece dönelim tekrar. Dış şartların içimizde uyandırdığı meyil vs.’ye enfusî/iç sâikler diyelim… Henüz günahı işleme kararı vermiş değiliz. Ama kararımızı kendi ellerimizle/ihmallerimizle riske ediyor, kendi kendimize baskı ortamı oluşturmuş oluyoruz. En son -bunlar çok kısa zamanda da başlar, gelişir ve sonuçlanabilir- meyil o kadar güçlenir ki o işi yapmaya karar veririz.

İşte Ehl-i Sünnet diyor ki, bu kararımız Allah’ın bilgisinden de iradesinden de yaratmasından da bağımsız değildir. Bunu tevhid hassasiyetinden diyor ve bu cebr anlamına gelmez. Çünkü başından beri şartlara karşı tedbirli olabilirdik. Allah’a sığınabilirdik. Henüz kışkırtıcılar tehlike düzeyine varmadan durumu toparlayabilirdik… Hep ihmal ettik. Sonra öyle güçlü bir arzu uyandı ki içimizde altında kaldık, ezildik… Bu arzuyu kim besledi? Büyümesine kim göz yumdu? Tam tersine hareket etmiş olsaydık, bunlar yaşanmayacaktı. Mesela bir mümin kendisini günaha çekecek bir çevreden uzak dursa… Hadi oradan bir şekilde geçmek durumunda kaldı diyelim. Allah’a sığınsaydı, gözlerini önüne dikseydi, konuşulanlara kulak asmasaydı. Henüz iş tehlike noktasına bile varmadan oradan çekip gidecek, sahil-i selamete çıkabilecekti…

Toparlayalım. Allah bize başta irade fırsatı veriyor. İrademiz, şartlar karşısındaki tavrımızdan tutun da vesveseler, meyil ve arzularımız karşısındaki tavırlarımıza kadar uzun bir kuşakta şekilleniyor. Allah da irademizi onaylıyor -ki bu onun iradesidir- ardından da irademizi yaratıyor. Ve biz böylece bir işi yapmayı irade etmiş, o işi yapma kararı vermiş oluyoruz.

Burada cebri andıran bir durum söz konusu değil; çünkü temelde diyoruz ki, Allah bize irademizi şekillendirme, kullanma fırsatı vermiştir. Müdahale etmemiştir. İrademiz ne yönde olursa olsun onu kendi iradesiyle onaylamaktadır. Oysa cebr inancında kula böyle bir fırsat verilmemiştir. O rüzgâr karşısındaki yaprak misali pasif konumdadır. Bize tanınan fırsattan ve fırsatı kullanmamızdan sonra irademizin Allah’ın iradesine bağlı olması da, irademizin Allah tarafından yaratılması da irademizi baskı altına almaz.

Burada meseleye bir kelamî kanal açalım. Ekser kelamcılar gibi irade-i cüz’iyyenin yaratılmış olduğunu savunduğumuzda belki teselsül itirazı gündeme gelebilir. Allah irademizi yarattı. Peki, neye göre yarattı, bizim irademizle mi yarattı, yoksa bizim irademiz olmadan mı yarattı. Eğer ikincisini savunursak bu cebr olur. Birincisini savunursak bu defa o irademizi konuşmak gerekir. Bu iradeyi Allah bizim irademizle mi yarattı, yoksa irademiz olmadan mı yarattı? İkincisini savunursak yine cebr, birincisini savunursak teselsül gerekir. Çünkü bu defa bu iradeyi konuşmak gerekir. Bu böyle sonsuza kadar uzar gider. Belki irade-i cüz’iyye umûr-i itibariyyedendir, hakiki varlığı yoktur diyenler bu teselsül itirazını düşünerek demişlerdir. Ancak emr-i itibariye dayanan cevap da pek sağlam durmuyor. Belki teselsül itirazını tartışmak doğru olur. Allah’ın bizim irademizi yaratması daha önce bizim irademizi gerekli kılar mı? el-Cevap, gerekli kılmaz. Allah’ın irademizi irade etmesi için bizim irademiz gerekmez; güçlü arzu, istek kâfidir. Arzumuz o kadar güçlenir ki artık o iradeye gebe kalır. Allah da iradesini, irade etmemiz yönünde kullanır. Dolayısıyla irademizin öncesinde yine irademiz var diye teselsüle düşmek zorunda değiliz. İrademizin öncesinde güçlü arzu var, güçlü arzu öncesinde sıradan arzu var. Bunun öncesinde meyil var. Onun öncesinde akla düşme/lemme var. Lemme öncesinde belki farkındalık var. Onun öncesinde farkındalığımızı doğuran dış şartlar, gelişmeler var. Bunların da cebre çıkmayacağını, irademizi etkisiz kılmayacağını yukarıda konuşmuştuk…

Not: Yukarıda Allah’ın irademizi “ekseriya” onayladığını söyledik. Ekseriya kaydı önemlidir. Lütuf adalet farkından kaynaklanır. Bizim algı sistemimiz maalesef adalet-zulüm dualitesine göre işliyor. Bir fiil ya adalettir ya zulümdür. Oysa burada üçlü bir sistem var: Lütuf, adalet ve zulüm. Allah’ın adaleti genele, lütfu ise özele hitap eder. Bu Allah’ın bir lütfudur; onu dilediğine tahsis eder, mealindeki ayetleri burada hatırlamalıyız. Zulme gelince o Allah’ın şanına yaraşmaz.

 

Emr-i İtibari Meselesi

“Kader ve irade üzerine” başlıklı yazımın son kısmında bazı müteahhir kelamcıların emr-i itibarî formülünden söz etmiştim. Bu yazıda emr-i itibarî kavramı üzerinde durmak ve mezkur kelamcılarımızın irademizin emr-i itibarî olduğu yönündeki görüşlerini incelemek istiyorum. Söze emr-i itibarî kavramının mana ve tarifiyle başlayalım.

Emr-i itibarî ne demektir?

Ebu’l-Bekâ Külliyyat’ta itibarı ve dolayısıyla emr-i itibarîyi şöyle açıklar: İtibar iki anlama gelir. Birivâkı’ın mukabili, diğeri mevcûd-i haricînin mukabili.

Emr-i itibarînin birinci manasını anlayabilmemiz için önce vakı’ın ne demek olduğunu görmeliyiz. Ebu’l-Bekâ bunu da açıklıyor. Diyor ki, vâkı’, “es-sübût fi nefsi’l-emr maa kat’ı’n-nazar an vukûihî fi’z-zihni ve’l-harici”dir. Türkçesi, “bir şeyin zihinden de haricden de sarf-ı nazarla nefsü’l-emirde/işin aslında/yalın kendinde varoluşu”dur. Buna zihin ya da haric kaydı almadan öz varoluş da denebilir.

Şu halde birinci manada emr-i itibarî, varoluşun zihin ya da hariç boyutuyla değil, daha temelde öz varoluşla alakası olmayan, varoluşun tamamen karşısında yer alan demektir. Yani basbayağı “yok”demektir. Sırf ham hayal demektir. Buna itibar-ı mahz da deniyor. Bir misal: Hayalimizde oluşturduğumuz başı kurt, gövdesi insan, ayakları koyun olan mevhum bir şey gibi. Bu şey ne zihnimizde sabittir, ne de hariçte. Sadece hayalimizde suya yazılmış yazı gibi bir anlığına belirip kaybolmuş suretten ibarettir. Haricî varlıklardan soyutlama yapılarak oluşmuş bir intiba, fikir, hâsıla olmadığından hakikatle hiçbir teması yoktur…

[Buradaki “basbayağı” vurgusu adem-i mahz terkibiyle de karşılanabilir. Ve adem-i mahz olmak ya da yukarıdaki tabirle “basbayağı yok” olmak mümteni/imkansız olmayı gerektirmez. Mümteni, yokluğu zorunlu, varlığı düşünülemeyen anlamında “ademi vâcib/vücûdu mümteni” demektir. Adem-i mahzdan maksad ise hariç ve makul düzeylerinde varlık iktisa edememektir ki, yukarıda başı kurt, gövdesi insan, ayakları koyun ayakları diye bir misalle de temsil edilmiştir. Evet, böyle bir şey mümkindir ama ne hariçle ne de ma’kûliyetle alakası vardır. Yani ne hariçte vardır, ne de hariçte var olandan aklın soyutladığı, ona atfettiği, onu anlamlandırmak için geliştirdiği bir şeydir. Olsa olsa vehim ürünü ham hayaldir… Eşyâdan vehmin ürettiği şeye de ma’kûlat denmiyor… Ma’kûl denince” ma’kûlât-ı sâniye”, “sâlise” gibi mantık ve sair ilimlerdeki kavramlar anlaşılır. Mesela cins, nevi, fasıl mâ’kûlat-ı sâniyedir. Cins, nevi, faslın zâtî olması, küllî olması da ma’kûlât-ı sâlisedendir. Bunlar hariçte yoktur, ama ma’kuldur. Kurt başlı insanı bununla kıyas edemeyiz. O ne mevcuddur ne de makûldür. Mümkin olmak ayrı bir şey tabi… İmkân-ı aklî bil-fiil aklî/ma’kûl olmayı gerektirmez. Şu halde ortada mevhum ve ma’kûl, mevcut farkı sözkonusudur…]

İkinci manada emr-i itibarîyi anlamak için bu defa mevcûd-i zihnî ve mevcûd-i haricî kavramlarını ele alalım. Yukarıdaki tariften devamla vâkı’ olan şey, sadece zihne taalluk ediyor, harice taalluk etmiyorsa buna “mevcûd-i zihnî” denir. Eğer harice/dış dünyaya da taalluk ediyorsa -ya da yansıyorsa diyelim- buna da “mevcûd-i haricî” denir. Mesela, önümüzdeki masayı düşünelim. Masanın zihin ve fizik boyutlarından bağımsız olarak bir kendinde varlığı söz konusudur, bir de diğerleri. Kendinde varlığı bizim zihnimizin ona atfettiği anlam ve sınıftan da fizik dünyada tezahür eden biçim ve muhtevasından da bağımsızdır. Ona uygundur ya da aykırıdır demiyorum. Sadece bu iki kategoriden bağımsızlığını ifade etmek istiyorum. Buna vâkı’ boyutu yani nefsü’l-emirde sübûtboyutu deniyor.

Zihnî varlığı ise, bizim masayla ilgili tasavvurumuzdur. Masa bizim zihnimizde kendisine atfettiğimiz kavramlarla kaimdir. Mesela masa cins isimdir, küllî/tümeldir, küll-i müşekkiktir. İnsanın masayla ilgili bu kategorizasyonu ve zımnında ona yüklediği anlam masanın fizik varlığı esas alınarak geliştirilmiş izlenim ve fikirler manzumesidir. Bu kavramların dış dünyada varlığı yoktur. Bunlar tamamen zihnimizdedir. Ama dış dünyadaki masayla/masanın fizik varlığıyla alakasız da değildir, fizik dünyadaki masalar üzerine yaptığımız soyutlama neticesinde hâsıl olan fikirlerdir ve bu yönüyle hakikatle bir teması vardır. Bu yüzden itibar-ı mahzdan ayrılırlar.

Şimdi Ebu’l-Bekâ, “emr-i itibarî bazen mevcûd-i haricînin mukabili anlamında kullanılır” demekle, emr-i itibarînin -ikinci anlam olarak- böyle zihnî varlıklara da kullanıldığını belirtmiş oluyor. Yani kavramlar da emr-i itibarîdir. Bunlara ma’kûlât-ı sâniye, yerine göre sâlise diyoruz. Şu durumda emr-i itibarî bazen ham hayal/itibar-ı mahz, farazî şeylere bazen de zihnî şeylere kullanılmaktadır ki bu lafzın müşterek olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla kelimeyi bu anlamlardan hangisinde kullandığımız hususu çözülmesi gereken bir problem demektir. Şimdilik bu problemi erteleyelim.

Kavramın mana ve mahiyetine müteallik bu mukaddimeden sonra bir de mevzuun arka planına dönük bir mukaddime yapmamız icabediyor.

İrademizin emr-i itibarî olduğu yönündeki görüş, insan iradesinin, [İbn-i Hümam’ın tabiriyle azm-i musammemin] mahluk olup olmadığı tartışmasına çözüm olarak sunulmuş bir görüştür.

Kelam tarihine bakacak olursak çoğunluk kelamcılar, onun hem hakiki varlığa sahip olduğunu hem de yaratılmış olduğunu savunurken sanırım ilk olarak İbn-i Hümam hakiki varlığını kabul ettiği halde yaratılmamış olduğunu savunmuştur. İbn-i Hümam, Allah’ın her şeyi yaratıcı olduğunu tasrih eden ayetlerin medlûlâtına bir tahsis getirmiş oldu böylece. Yalnız İbn-i Hümam, “ilgili ayetler katîdir, tahsise ihtimali yoktur. Dolayısıyla burada tahsis neshe müsavidir. Oysa ilgili ayet-i kerimeler itikadiyyattandır, neshe ihtimali yoktur” gibi usulî mübahaseye de kapı aralamamak için buradaki tahsisin tahsis-i aklî olduğunu söylemeyi de ihmal etmedi.

Hakikaten burada tahsis-i aklî vardı. Çünkü cebr -şer’an- muhali muciptir; muhali mucip durumlar nasların lafzen değil, aklen tahsisine müncer olur. Yani daha baştan bu gibi durumlar ayetin medlul alanının haricindedir. Dâhil olup da sonradan çıkartılmış değildir. İbn-i Hümam böylece ilgili ayetleri, tıpkı mesîl-i Bârî’ye kudret misalinde olduğu gibi azm-i musammemi içine almayacak hudutlara çekmiştir. Ya da zaten ayetlerin hududlarının bundan ibaret olduğunu söylemiştir.

Ne Allah’ın yaratıcılığına tahsis getirmek ne de iradenin yaratılmışlığını kabul etmek pek içlerine sinmemiş olacak ki bazı kelamcılar buna başka bir çözüm buldular. Dediler ki, insan iradesi emr-i hakikî/haricî değil, emr-i itibarîdir. Dolayısıyla insan iradesi bağlamında Allah’ın yaratması mevzu bahis değildir. Böylece İbn-i Hümam iradeyi hakikî sayıp çözümü Allah’ın yaratmasını tahsiste bulurken, bu kelamcılar iradeyi tefsirde buldular. Onların tefsirine göre irade haricte sabit, hakikî bir şey değildi; olsa olsa bir itibardı. İtibarların da yaratılmasından söz edilemezdi.

Anlaşılan o ki, burada cumhur kelamcılarla İbn-i Hümam ve emr-i itibarîciler arasında temel bir bakış farkı var. Cumhur, iradenin yaratılmasından cebr çıkmaz diyor, diğerleri çıkar diyor. İbn-i Hümam bunu çözümlemek için iradenin varlığının hakiki olduğunu kabul ettiği halde Allah’ın yaratmasına dâhil olmadığını, emr-i itibarîyi savunanlar ise hakiki olmadığını, itibarî olduğunu, dolayısıyla yaratmaya konu olamayacağını savunmaktadır.

Mukaddimeleri böylece bitirdikten sonra hemen son cümleden bizim meselemize geçiyorum. Emr-i itibarîyi savunan kelamcıların çözmesi gereken bir sorun var. Kastettikleri hangi emr-i itibarîdir?

Yukarıda emr-i itibarînin iki anlamı olduğunu görmüştük. Ham hayal olmadığına göre birincisi olacağını zannetmiyorum.

Olsa olsa ikinci anlamda emr-i itibarîdir. Yani irademiz haricî değil, zihnî varlıklar sınıfındandır. Peki, bir şeyin zihnî olması yaratılmamış olduğunu gösterir mi? Allah’ın yaratması zihnî varlıkları içine almaz diyebilir miyiz? Diyeceksek eğer neye dayanarak diyeceğiz?

Eğer kelamcılar felsefecilere red olarak vücud-i zihnîyi kabul etmezler, diyecek olursak bu cevap doğru değil. İki açıdan; birincisi, sözü edilen kelamcılar iradenin emr-i itibarî olduğunu kabul etmiyor. Dolayısıyla onların görüşleriyle yine onların reddettikleri şeyi temellendirmek tutarlı olmaz. İkincisi, vücûd-i zihnîyi reddetmeleri irademizin varlığını kökten reddettikleri anlamına gelir ki bu onlara isnad edilecek bir görüş olmadığı gibi işi daha da içinden çıkılmaz hale sokacaktır.

Ne diyeceğiz öyleyse? Burada birlikte düşünelim. Tehanevî’nin Keşşaf’ında, vücûd kavramının tarif ve izahında görürüz; mastar anlamında fiilin varlığı itibarîdir, der. Bunu şöyle anlayabiliriz: Mesela namaz kılmak hariçte var olan, mücessem, karşımızda duran bir şey değildir. Hariçte var olan şey yalın hareketlerdir. Hareketler birer arazdır ve mevcûd-i haricîdir. Ama namaz, jimnastik, ibadet, isyan vb. yalın hareketlerin zihnimizdeki karşılığı olan şeyler [kavramlar] ise zihnîdir. Gördüğümüz, bir dizi hareketten ibarettir; ona namaz adını koyan ise Allah’tır ve bizim de zihnimizde o, namaz olarak canlanır, bu canlanış hariçte değil, sadece bizim zihnimizdedir.

Buraya bir mim koyabiliriz; Allah onu namaz olarak isimlendirince salt zihnî olmaktan çıkıp hakikatle sorgulanamaz bir bağ kurmuş oluyor. Oysa bizim ürettiğimiz kavramlar böyle değil; bizim algı ve muhakememize dayandıklarından hakikatle bağları sorgulamaya açıktır.

Şimdi meselemize uyarlayalım bunu. İnsan iradesi, yalın bir kalp hali, kalp fiili olarak görülürse mevcûd-i haricîdir. Bir farkla ki bedenî fiillerimiz zahirdir, somuttur. Kalbî fiillerimiz içkindir, soyuttur. Ama biz onları hissedebiliyor/vecdedebiliyor, takip edebiliyoruz. Yaratılış bakımından bedenî fiiller ile kalbî fiiller arasında bir fark yoktur. Nitekim imanımızın yaratılmışlığı kelamda konu yapılmıştır. Oysa iman kalbin fiili olan tasdiktir. Yaratılmadığını savunanlar –ki bunlar bazı Maveraünnehir fakihleridir- kalb fiili olduğunu değil, mü’menün bih/iman edilen esasların [yani Allah ve onun sıfatlarının] yaratılmamış olmasını gerekçe göstermişlerdir. Şu halde kalbimizin fiili, hali olarak irademiz de tıpkı hareketlerimiz gibi yaratılmıştır.

Ehl-i sünnetin Mutezile ile kulun fiillerinin yaratılmışlığı üzerine sürdürdüğü yüzyılların tartışması boşuna mı?

Eğer irademizin vücûd-i haricî değil de vücûd-i zihnî boyutunu, yani irademizin iyi-kötü, hayır-şer gibi zihnimizde kazandığı kavramsal boyutunu kast ediyorsan bunun konumuz açısından önemi yok. Zira fiillerimizin meydana gelmesine sebep olan bu değil, öz iradedir.

Bu durumda emr-i itibarîyi savunan kadim ve muasır kelamcılar kulların fiillerinin yaratılmışlığı bağlamında bu meseleyi çözmelidirler. Ya İbn-i Hümam gibi bunu Allah’ın yaratmasından tahsis edecekler ya da cumhur kelamcılar gibi yaratmaya dâhil görecekler. Ne tahsis edip ne de cumhurun yanında yer alıp üçüncü bir görüş olarak emr-i itibarîyi ve dolaylı olarak hadd-i zatında iradenin yaratılmaya konu olamayacağını savunmak meseleyi çözmüyor. Sadece sağlaması çok da yapılmamış bir söylemle tartışmanın alanını genişletmiş, çözümü ertelemiş oluyor. Söylem kelamî-felsefî terminolojiye bağlı olarak eşelendiğinde meseleye nihaî çözüm getirmediği ortaya çıkıyor. Eğer emr-i itibarînin terminolojik anlamının dışında başka bir anlamı varsa, bunu söylemi savunanlar izah etmeliler. Lâ müşahhate fi’l-ıstılâhât…

Emin değilim; belki de emr-i itibarîciler yaratılma ve cebr meselesine yoğunlaşmış olacaklar ki, irademizin emr-i itibarîliğinin ne menem şey olduğunu pek sorgulamamışlar. Nasıl olsa hariçte görülen bir şey değildir, dolayısıyla zihnîdir. Zihnî olunca emr-i itibarî olmuş oluyor ki emr-i itibarînin vâkı’î varlığı yoktur demiş olsalar gerek.

Oysa vak’î varlığı olmayan emr-i itibarîler ham hayallerdir ve isim benzerliğinden başka zihnî varlıkların bunlarla bir alakası yoktur.

Tefekkürlerinin/kıyaslarının işleyişini kabaca mantık diline şöyle uyarlayabiliriz: İrademiz emr-i itibarîdir. [Suğrâ] Hiçbir emr-i itibarî yaratılmaya konu olamaz. [Kübrâ] Şu halde irademiz yaratılmaya konu olamaz… [Netice]

Görüldüğü gibi suğrada kullandıkları emr-i itibarî vücûd-i zihnî anlamındadır. Oysa kübrada kullandıkları emr-i itibarî itibar-ı mahz/ham hayal anlamındadır. Hadd-i evsatın suğradaki varlığıyla kübradaki varlığı birbirinden farklı olduğu için netice de yanlış çıkmıştır.

Bundan sonra gelelim, bir önceki yazıda anlatılmak istenene. Peşin söyleyeyim; yazı ne İbn-i Hümam’ın görüşünü ne de emr-i itibarîcilerin görüşünü esas alıyor. Yazı cumhurun görüşünü esas alıyor. Ve yazının amacı da cumhurun görüşünün günlük tecrübelerimizle çelişmediğini anlatmaya çalışmaktı. Cumhur bunu kelamî usulle ve teorik bir dille anlatıyor. Yazı ise meseleyi kökten çözmek iddiasında değil; sadece meseleyi bir de kendi şahsî tecrübelerimiz üzerinden düşünmeye çağrı yapıyor.

Yazının temel sorusu şuydu: İrademizin yaratıldığını, Allah’ın iradesine bağlı olduğunu söylediğimizde bu bizim irademizi etkisiz kılar mı? Yazı, bunu fiilî tecrübelerimize bakarak cevaplayalım, diyor. Fiilî tecrübelerimize baktığımızda irademizin hiç de etkisiz kalmadığını görüyoruz. Son cümlede hemfikiriz.

Meselenin tam burasında emr-i itibarîyi savunanlar diyorlar ki, iradenin etkisiz kalmaması Allah’ın iradesinden de yaratmasından da bağımsız olmasındandır. Yazı da diyor ki, bunu tespit etmek mümkün değil. Allah’ın iradesi zaten görünen bir şey olmadığından kendisini göremediğinizde yokluğuna hükmedemeyiz…

Emr-i itibarîyi savunanlar da şunu diyebilir; peki siz kulun iradesinde Allah’ın iradesini gördünüz mü ki var olduğunu iddia ediyorsunuz? Cevap açıktır; evet, görmedik. Zaten göremeyiz de, Allah’ın iradesinin bizim irademizle olduğu hususu gayb konusudur. Bunu ancak Allah bilir ve o da “ve mâ teşâûne illâ en yeşâellâh…” ayeti ve benzerleriyle haber veriyor. Diğer gâibâta iman ettiğimiz gibi buna da iman ediyoruz. Ayrıca ortada muhal durum görmediğimizden ayetlerin zahirini esas alıyoruz…

Geriye ne kaldı? Belki şu soru kaldı: Aynı fiili hem ben irade ediyorum, hem de Allah irade ediyor ve yaratıyor. Bu nasıl oluyor?

Bu soru meseleyi hayalimizde somutlaştıracak izah arayışından kaynaklanıyor. Diyoruz ki, insan idraki buna kifayet etmez. Göremediğimiz, tutamadığımız ve dolayısıyla somut biçimde tahlil edemediğimiz anlık irademizi gözler önüne serip de şurası şöyle, burası böyle, yaratmak şuraya, kesp buraya tekabül ediyor diyerek müşahhas bir izah getirmek mümkün değil. Ayrıca bizim irademiz ve iradenin oluşumunda gerek bizde gerekse bizim gibi diğer mahlûklarda teşekkül ve tekâmül eden süreçler zamansaldır, Allah’ın iradesi ise zaman ötesidir, mekan ötesidir, kaynak ötesidir. Burada zamana, mekâna ve kaynağa/mahrece bağlı olan şeyle olmayan şeyin birlikteliğini -ya da ilişkisini diyelim- somut surette anlamaya çalışıyoruz. Bu makul mü? İki somut şeyin ilişkisi somut izaha açıktır. Ama biri somut, diğeri soyut olan iki şeyin birbirileriyle münasebeti müteşabihtir. Somut ve alışıldık izahlardan ötedir.

Talha Hakan Alp Hoca

Bir Cevap Yazın